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Materialien zum Seminar am 18. Feb 2009

von Rolf Schieder

 

Kriegstote und Kirche.

Riskante zivilreligiöse Rituale am Sarg von Soldaten 1)

 

Die Bundeswehr erhält ein neues Ehrenmal in Berlin. Verglichen mit den öffentlichen Kontroversen um Sinn und Gestalt des Denkmals für die ermordeten Juden Europas regte sich nur geringer Widerstand. Im Schatten öffentlicher Aufmerksamkeit, in einem gleichsam schleichenden Prozess hat Verteidigungsminister Jung die Realisierung des Ehrenmals der Bundeswehr vorangetrieben. Die Notwendigkeit des Baus dieses Ehrenmals auf dem Gelände des Bendlerblocks, dem Dienstsitz des Bundesministeriums der Verteidigung in Berlin, begründet die Bundeswehr so:

 

„Seit der Gründung der Bundeswehr im Jahre 1955 sind mehr als 2.600 ihrer Soldaten im Dienst ums Leben gekommen. Seit 1990 haben 69 Soldaten ihr Leben im Auslandseinsatz verloren. Bei unseren Partnern und Verbündeten gehört das ehrende Gedenken an Soldaten, die für ihren Einsatz mit dem Leben bezahlt haben, zur kulturellen Identität. So finden in Paris im Dôme des Invalides, dem zentralen Gedenkort nach Todesfällen im Auslandseinsatz, Gottesdienste statt. Italienische Soldaten, die ihr Leben im Einsatz verloren haben, werden alljährlich am Altare della Patria in Rom geehrt. In Deutschland gedenken Heer, Luftwaffe und Marine ihrer toten Soldaten an den Ehrenmalen der jeweiligen Teilstreitkräfte in Koblenz, Fürstenfeldbruck und Laboe. Was indes bis heute fehlt, ist ein zentraler Ort, an dem in würdiger Form aller Toten der Bundeswehr gedacht werden kann.“ 2)

 

Ein Altar des Vaterlandes soll also auch in Berlin errichtet werden, „den Toten zur Ehre, den Lebenden zum Trost.“ 3) So wichtig es sei, sich individuell um die Hinterbliebenen von getöteten Soldaten zu kümmern, so bestehe doch auch eine „Verpflichtung der Gesellschaft“, diejenigen in bleibender Erinnerung zu behalten, „die im Dienst ihr Leben gelassen haben“. 4) Schon heute bedecke eine Bundesdienstflagge den Sarg von Soldatinnen oder Soldaten, „die in Ausübung ihrer dienstlichen Pflichten das Leben verloren haben“. 5)

 

Praktisch-theologisch ist das im Bau befindliche Ehrenmal in dreifacher Perspektive von Bedeutung: Erstens haben wir es hier mit dem Bau eines zivilreligiösen Monumentes zu tun, dessen Verhältnis zum Christentum zu bestimmen ist. Zweitens ist zu klären, ob es praktisch-theologisch zu begrüßen ist, wenn in Zukunft Trauerfeiern für verstorbene Soldaten nicht mehr in Kirchen oder in Kooperation mit den Kirchen durchgeführt werden, sondern in staatseigener Regie. Und drittens haben sich die Kirchen grundsätzlich darüber zu verständigen, wie sie praktisch-theologisch mit einer voraussichtlich wachsenden Zahl von Kriegstoten umzugehen gedenken. Der viele Jahre den Protestantismus prägende Antimilitarismus verdient schon deshalb eine Überprüfung, weil der Verdacht noch nicht ausgeräumt ist, dass dieser eine bloß traumatische Reaktion auf den Umgang der Kirchen mit den Kriegstoten in der Zwischenkriegszeit gewesen ist.

 




Trauerfeier in der Heilig-Kreuz-Kirche in Zweibrücken im September 2008 6)


Mit der Nutzung des neuen Ehrenmals wird sich eine Phase zivilreligiöser Rituale im westlichen Nachkriegsdeutschland seinem Ende zuneigen, in der der Staat Wert auf die Kooperation der Kirchen legte. In dieser Zeit konnten sich die Kirchen sogar den Luxus erlauben, diesem Anliegen des Staates mit größter Zurückhaltung, selbst mit Abneigung zu begegnen. Ob eine Beteiligung der Kirchen an militärischen Ritualen nicht dem christlichen Friedensgebot widerspreche, wurde in den Kirchen intensiv diskutiert. Fatale Erinnerungen an Waffensegnungen durch die Kirchen wurden wachgehalten. Nun also emanzipiert sich das Militär vom kirchlichen Beistand und will rituell auf eigenen Beinen stehen.

 

 

1. Das Ehrenmal der Bundeswehr

 

1.1 Der rituelle Ort

 

Rituale brauchen Räume. Insofern muss der Gestaltung des Raumes besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden. Da ein Gebäude oder ein Ehrenmal nicht unabhängig von anderen Orten und Räumen gedacht werden kann, ist die Wahl des Standorts von fundamentaler Bedeutung. Das Bundesministerium der Verteidigung hat sich gegen einen öffentlichen Ort entschieden. Das Ehrenmal wird auf dem Gelände des Verteidigungsministeriums in Berlin errichtet werden. Das wirkt nicht besonders mutig. Offenbar aus Angst vor Protesten von antimilitaristischen Gruppen findet das neue Ehrenmal seinen Platz hinter den Gittern des Verteidigungsministeriums.

 

Zwar soll das Ehrenmal durch einen kleine Öffnung für die Öffentlichkeit zugänglich sein, seine repräsentative Seite jedoch, die sich auf den Paradeplatz vor dem Ministeriumsgebäude hin öffnet, bleibt der Öffentlichkeit verschlossen – und wird nur für besondere Anlässe wie Trauerfeiern und Staatsakte geöffnet werden. So entsteht die paradoxe Situation, dass die Öffentlichkeit nur privat gedenken kann, während der Herr über die Öffentlichkeit des Ehrenmals der Verteidigungsminister ist. Insofern ist das Ehrenmal bereits durch seine Standortwahl Ausdruck einer wohl bekannten deutschen Mentalität, der zufolge die Organisation gesellschaftlicher Öffentlichkeit Sache des Staates ist. Das Denkmal für die ermordeten Juden Europas ist einen ganz anderen, sehr erfolgreichen Weg gegangen. Es überlässt die Nutzung ganz und gar seinen Besuchern. Ob sie auf den Stelen schmust oder rastet oder sich an einen jüdischen Friedhof erinnert fühlt, bleibt der Öffentlichkeit selbst überlassen. Eine staatliche Lenkung wird bisher nicht vermisst.

 

Wir haben es also mit einem Ehrenmal zu tun, das sich verschämt und ängstlich auf das Gelände des Verteidigungsministeriums zurückzieht. Nicht ganz zu Unrecht wurde das Ehrenmal deshalb auch als „Jungs Firmendenkmal“ bezeichnet. 7) Als Ehrenmal von der Bundeswehr für die Bundeswehr wird es zum Symbol für das nur teilweise Ankommen des Militärs in der deutschen Öffentlichkeit. Der Politikwissenschaftler Herfried Münkler hat die deutsche Nachkriegsgesellschaft als eine „postheroische Gesellschaft“ bezeichnet, die mit dem Faktum von bewusstem Selbstopfer für das Gemeinwesen nicht mehr umgehen könne. Insofern sei das geplante Ehrenmal weniger Ausdruck des ehrenden Erinnerns als Ausdruck des Verdrängens. Der Rechtswissenschaftler Bernhard Schlink hat darauf aufmerksam gemacht, dass das Opfer, das man sei, heute weitaus mehr öffentliches Ansehen genieße, als das Opfer, das man erbringe.

 

Zu diesem Befund passt, dass selbst die Bundeswehr nicht von Soldaten spricht, die ihr Leben für Deutschland gegeben haben, sondern von Soldaten, „die in Ausübung ihrer dienstlichen Pflichten das Leben verloren haben“. Ein verlorenes Leben ist tragisch und tendenziell sinnlos. Ein gegebenes Leben hingegen ist ein bewusstes Opfer für einen Zweck, der den Einsatz des eigenen Lebens lohnt. Feuerwehrleute tun dies, um Anderer Leben zu retten, auch Polizisten setzen tagtäglich ihr Leben aufs Spiel. Ist die ministerielle Rede vom „verlorenen Leben“ ein Hinweis darauf, dass diejenigen, die junge Bürgerinnen und Bürger in den Krieg schicken, von ihren Kriegszielen nicht wirklich überzeugt sind? Haben die toten Soldaten, die in Afghanistan getötet wurden, wirklich „Deutschland am Hindukusch“ verteidigt – oder war das eine jener Redensarten, die postmodernen Politikern so leicht von den Lippen gehen, weil sie sich ohnehin nur noch für Mehrheiten und ihr Überleben im politischen System interessieren, den Ernst der Lage für die Betroffenen aber aus dem Blick verloren haben?

 

Ist der Standort des Ehrenmals letztlich Ausdruck eines verschämten Zynismus, der sich der Tatsache nicht mehr stellen will, dass ein Gemeinwesen ohne das Opfer von Zeit, Arbeitskraft und Wohlwollen aller – und manchmal auch des eigenen Lebens – schlechterdings nicht vorstellbar ist? Ist also das Ende der deutschen politischen Romantik der Nachkriegszeit immer noch nicht gekommen, die – beschützt durch den Einsatz und das Opfer der Partner im transatlantischen Bündnis – daran glaubte, Deutschland könne auf Dauer schwierige militärische Entscheidungen vermeiden? Gerade wenn wir anerkennen, dass Menschen ihr Leben für das Gemeinwesen zu opfern bereit sind, dann muss die Debatte darüber, ob dieser oder jener Auslandseinsatz das Opfer von Menschenleben wert ist, viel leidenschaftlicher geführt werden als sich das die deutsche Öffentlichkeit bisher erlaubt hat. Ein verstecktes Ressort-Ehrenmal wird hier jedenfalls keine Abhilfe schaffen.

 

Klaus Naumann hat auf diesen Sachverhalt mit Nachdruck aufmerksam gemacht. Die Bundesrepublik sei „in ihrer eigenen Gegenwart noch nicht angekommen“. 8) Die Frage, ob sich der Einsatz des Lebens wirklich gelohnt habe, werde weiterhin bewusst ausgeblendet. Naumann erinnert an die Äußerungen Wiglaf Drostes, der meinte: „Soldaten gaben ihr Leben nicht, es wurde ihnen genommen. Sie besaßen ihr Leben auch nicht – sie hatten es vorher verkauft beziehungsweise auf Zeit vermietet, gegen Sold, wie Söldner das nun einmal tun.“ 9) Inzwischen findet diese Haltung nur noch bei einer verschwindend kleinen Minderheit Zustimmung, gleichwohl bleibt die Frage, wofür die Soldaten eigentlich gestorben sind. Das Legitimationsproblem der Auslandseinsätze stellt sich in aller Dringlichkeit. Die Beteiligung am Krieg in Afghanistan ist eine politische Option, kein Verteidigungsfall. Auch gibt es für die meisten Auslandseinsätze keine Ausstiegsstrategie. Die Diskrepanz zwischen sicherheitspolitischen Optionen und existentiellem Risiko hat sich dadurch verschärft. Klaus Naumann stellt ganz richtig fest: „Vor Fehlschlägen, aber auch politischen Fehlkalkulationen ist niemand gefeit. Für den Soldaten bedeutet das aber, gegebenenfalls mit der ganzen Person für halbe Sachen zu bürgen. Am Ende kann sich dann erweisen, dass allen gegenteiligen Beteuerungen von Denkmälern und Grabrednern zum Trotz, der Tod doch ‚umsonst‘ gewesen ist.“ 10)

 

 

1.2 Die Symbolsprache des Raumes

 

Die Entscheidung für die Gestalt des Ehrenmals ist gefallen. Der Entwurf des Architekten Andreas Meck wird realisiert werden. Die Findungskommission stellte fest, dass mit diesem Entwurf „eine zeitgemäße Form der öffentlichen Ehrung“ gefunden worden sei, gleichzeitig werde aber auch dem Bedürfnis nach individueller Trauer entsprochen. 11) Muss einen das Adjektiv „zeitgemäß“ skeptisch stimmen? So sieht der Architektenentwurf aus: 12)

 




 

Haben sich die Architekten der Formensprache antiker Tempel bedient? Für diese Interpretation spricht nicht nur die teilweise von einer vergoldeten Bronzehaut verdeckte Säulenarchitektur, sondern vor allem die schwarze cella, in die Licht von oben fällt. Im diesem liturgischen Zentrum befand sich im ersten Entwurf ein an einen Altar erinnernder, aus dem Boden wachsender Naturstein. Der aus dem Boden wachsende Naturstein stellt die Verbindung von Boden und vergossenem Blut her, von Natur und Krieg. Ist das aber zeitgemäß? In einem zweiten Entwurf wurde die Cella grundlegend verändert. An die Stelle des Steins tritt nun eine geneigte Platte. „Die letzte Bodenplatte hat sich aus der Ordnung des restlichen Ehrenmals gelöst und ist aus der Bodenebene herausgeschoben. Die Kraft, mit der sich scheinbar die Platte herausgeschoben hat, steht für das Ausmaß der Gewalt oder des Unglücks, welches ein Menschenleben hat enden lassen.“ – so das Verteidigungsministerium in seiner Erläuterung des künstlerischen Konzeptes. (www.bmvg.de/portal/a/bmvg/ministerium/ehrenmalderbundeswehr)

 

Für zeitgemäß mag man das vergoldete Bronzekleid des Ehrenmals halten. Gold stehe „für das Übernatürliche“, so der Architekt, sowie für „die daraus resultierende ‚Hoffnung‘ in allen Kulturen“. 13) Eine Trauerfarbe ist Gold allerdings nicht. Wie das goldfarbene Ehrenmal mit den dort geplanten Trauerfeiern korrespondieren wird, muss die künftige Praxis erweisen. Eine perforierte, goldene Bronzehaut ziert das Airporthotel in Basel, das mit dem Spielcasino eine bauliche Einheit bildet. Einen Eindruck von Erhabenheit vermittelt es nicht.

 

Die Tempelsemantik wurde von Seiten einer Reihe von Experten zurückgewiesen. Die Betonträger seien keine Säulen, auch fehle jede für einen Tempel typische Dachkonstruktion. Eher erinnere das perforierte Bronzekleid an ein Tarnnetz, meinte eine Teilnehmerin bei Seminar zum Ehrenmal in der Temporären Kunsthalle Berlin am 18. Februar 2008. Dieser Eindruck des Sich-Tarnen-Wollens wird noch dadurch verstärkt, dass im neuen Entwurf in das Bronzekleid der soldatische Eid als Morsecode eingearbeitet werden soll. Das Ehrenmal als Symbol einer verschworenen Gemeinschaft.

 




Eine Nahaufnahme des Ehrenmalentwurfs 14)


Die perforierte Bronzefassade erinnert an die Fassadenkunst der Siebzigerjahre. Für den Architekten symbolisieren die Perforationen halbierte Erkennungsmarken von Bundeswehrsoldaten. Beim Einsatz trage jeder Soldat eine ovale Erkennungsmarke. Im Todesfall wird die Marke in der Mitte auseinander gebrochen. Die eine Hälfte verbleibt zum Zweck der Identifizierung bei der Leiche, die andere Hälfte wird für die Benachrichtigung des Dienstherrn und der Angehörigen benötigt. Die Wahl dieses Symbols begründet der Architekt wie folgt: „Beim Einsatz trägt jeder Soldat der Bundeswehr eine Erkennungsmarke. Die halbe Erkennungsmarke steht für den Getöteten oder Gefallenen, für den Tod. Halbe Marken sind aus dem Bronze‚kleid‘ gestanzt, welches das gesamte Objekt umhüllt und somit metaphorisch als alles umfassender Tod präsent ist.“ 15)

 

Ein vergoldeter Tod als Zeichen der Hoffnung? Die Getöteten selbst kommen in diesem Ehrenmal paradoxerweise nur als Leerstellen zur Geltung. Sie sind das bereits Herausgestanzte, das bereits Entsorgte. Eine Nennung der Namen der Toten am Ort der Ehrung war im ersten Entwurf nicht vorgesehen. Der Verteidigungsminister meinte, man könne die Namen ja bei Bedarf auf eine der Wände projizieren. Da sollen also Menschen geehrt werden, die ihr Leben für das Gemeinwesen gegeben haben, da sollen also Angehörige trauern können – und die Namen der Toten bleiben ungenannt? Ein Vergleich mit dem Vietnam Veterans’ Memorial in Washington, D.C. ist aufschlussreich. Weil viele Amerikaner den Vietnamkrieg ablehnten, gleichwohl aber die Toten ehren wollten, wurden 58.195 Namen in zwei 75 Meter lange und drei Meter hohe Wände aus stark reflektierendem Granit gemeißelt. Wer vor der Wand steht, sieht die Namen und sich selbst. Angehörige können Blumen an der Stelle niederlegen, an der der Name „ihres“ Toten zu finden ist. Kein Heldenkult wird dort zelebriert, vielmehr wird der Zusammenhang des eigenen Lebens mit dem Tod anderer anschaulich. In Washington finden wir also die sehr persönliche und selbstverständlich gänzlich öffentliche Konfrontation mit einem sinnlosen Krieg und seinen Toten. 16) Den Einwand der fehlenden Namen nahmen die Verantwortlichen ernst. Nun werden die Namen der Toten in einer „körperlosen Schrift aus Licht“ im Innern der Cella aufleuchten und „erscheinen so schwerelos im Raum“ – allerdings nur solange kein Stromausfall droht. Wie gespenstisch das wirken wird, muss die Raumerfahrung selbst zeigen.

 

Außen der anonyme vergoldete Tod, innen die Symbolisierung der Naturgewalt des Todes, darüber irrlichternde „körperlose“ Namen. Auffällig ist der gänzliche Verzicht auf den traditionellen Symbolbestand der Bundeswehr. Oder wagt die Bundewehr gerade deshalb den Rückfall in eine heidnische Tempelarchitektur oder – wenn man die Tempelsemantik vermeiden will - in einen geheimbündischen Code, weil sie sich ihres christlichen Horizontes allzu gewiss ist? Das Foto von der Pressekonferenz, bei der das neue Ehrenmal vorgestellt wurde, legt diese Interpretation nahe. Im Vordergrund das trügerische Gold des Tempels des Todes, im Hintergrund das Kreuz. 17)

 




 

Zweifellos ist die Form dieses Kreuzes nicht unbelastet von den vielen Weisen seines Missbrauchs – gleichwohl bleibt es ein Kreuz, das als solches alle Instrumentalisierungsversuche letztlich doch zu durchkreuzen imstande ist. Wer den Tod vergolden will, der wird am Kreuz scheitern. Denn das Kreuz stellt jede Verherrlichung in Frage – und diese Infragestellung macht auch vor den Eisengittern eines Verteidigungsministeriums nicht Halt. Das Kreuz der Bundeswehr hat jedenfalls mehr mit dem Gekreuzigten des Isenheimer Altars zu tun als mit dem goldfarbenen Tempelimitat, an dem demnächst das deutsche Volk seinen Soldaten Ehre und Respekt ebenso erweisen will wie es mit den Hinterbliebenen trauern soll.

 

 

2. Staatseigene zivilreligiöse Rituale als Entlastung der Kirchen?

 

Wie sollen sich die Kirchen diesem Trend hin zu mehr staatseigenen zivilreligiösen Inszenierungen gegenüber verhalten? Nicht wenige in den Kirchen werden Erleichterung empfinden. Hatte die unselige Verbindung von Thron und Altar nicht schon genug Unheil angerichtet? Der Rückzug des Staates aus der Kooperation mit den Kirchen kann als Befreiung der Kirchen aus ihrer zivilreligiösen Instrumentalisierung interpretiert werden. Je weniger die Kirchen mit solchen Aufgaben behelligt werden, umso klarer kann die Kirche ihre Friedensbotschaft zur Geltung bringen. Auch ihr gesellschaftskritisches Wächteramt kann sie deutlicher artikulieren, wenn sie keine falschen Kompromisse mit dem Staat eingehen muss. Wie man gute theologische Gründe gegen ein Kruzifix in staatlichen Schulen vorbringen kann, so kann man auch gute Gründe für einen Rückzug der Kirchen aus den zivilreligiösen Inszenierungen des Staates vortragen. In der DDR gab es solche Kooperationen ohnehin nicht.

 

 

2.1 Das schwere historische Erbe

 

Wer den Rückzug der Kirche aus einer rituellen Begleitung der Kriegstoten fordert, kann auf die Instrumentalisierung der Kirchen in der Kriegs- und der Zwischenkriegszeit verweisen. Es ist atemberaubend, wie sich die Kirchen in diesen Jahren für Heldenkult, Blut-und-Boden-Ideologie und Kriegsverherrlichung missbrauchen ließen. Zur Veranschaulichung sollen Predigtausschnitte zum „Heldengedenktag“, der damals sinnigerweise in der Passionszeit gefeiert wurde, dienen. Im folgenden sollen Auszügen aus protestantischen Rundfunkpredigten zitiert werden, die in dem dreißiger Jahren im Bayerischen Rundfunk gehalten wurden. 18)

 

Der Tod im Krieg, so die protestantischen Prediger, sei letztlich ein Akt der Liebe. „Das ist die große Liebe, die nicht an sich denkt, sondern an den anderen. … Beim Opfer muss das Herz dabei sein und die Seele. Und das Herz muss sich auftun und muss sein Blut hergeben. Das ist Opfer. Und das kam über uns damals. … Die Herzen wurden emporgerissen zum starken, sieghaften Glauben und zur ganzen opferbereiten Liebe, die sich selbst vergisst um der anderen willen, die alles lässt und alles gibt.“ 19) Ein materielles Ziel freilich stand den jungen Soldaten nicht vor Augen. „Wir wollten kämpfen um die deutsche Seele. Kämpfen gegen Zersetzung und Materialismus, die in falscher Vergötterung des Stoffes und seiner Vorteile die Erde beherrschen, kämpfen gegen Angst und Furcht, Hochmut und Ichsucht, die den Menschen erniedrigen. Kämpfen für deutschen Gemeingeist, der gebieterisch und unbedingt fordert, dass jeder einzelne einzig und allein, ausschließlich und ohne jeden Unterschied nur zum Dienst am Volk geboren ist.“ 20)

 

Als Jesus die Jünger berief, wählte er nur die „Willenskräftigsten“ und „Härtesten“ aus und stellte sie vor ein Entweder-Oder. „Wir müssen Partei ergreifen: Entweder das Panier Gottes oder das Panier des Widergottes.“ 21) Der Widergott ist der Bolschewismus. Ist die Entscheidung einmal gefallen, dann gelten Treue, Gehorsam und Tat. Gottes Befehle sind so klar wie Regimentsbefehle. Da habe es auch nicht geheißen, man möge doch bitte bei Gelegenheit die feindlichen Stellungen nehmen. „Sondern in allerknappster Form hieß es im Regimentsbefehl: das Regiment wird heute um soundsoviel Uhr die feindlichen Stellungen nehmen. Da gab’s nicht Widerrede, da wusste man, wie man dran war. und so ist es mit der Arbeit der Mission auch.“ 22)

Der erste Weltkrieg wird im milden Licht soldatischer Gesinnung gesehen. „Schauerlich, ganz schauerlich ist der Krieg und doch wunderbar, ganz wunderbar, ist die treue Pflichterfüllung und das willige Opfer von Millionen.“ 23) Siegte man auch nicht geopolitisch, so gilt doch: „Und über dieses alles siegte die Liebe, so groß war sie – draußen und daheim.“ 24)

 

Das Gemeinschaftserlebnis des Krieges wird zwanzig Jahre nach dem Ende des Ersten Weltkriegs so geschildert: „So zogen wir hinaus – jung und alt, arm und reich, Schulter an Schulter – Aktiver und Reservist, Kriegsfreiwilliger und Landwehrmann, Arbeiter und Akademiker, Bürger und Bauer – ein ganzes Volk in Waffen, in gleichem Schritt und Tritt.“ Die Deutschen fühlten sich als ein Volk. „Es war ein inneres Verbundensein, eine Bereitschaft zum Einsatz des Letzten, zur Hergabe der Liebsten. Da lebte keiner mehr sich selbst und keiner suchte sich zu bergen hinter den anderen. Die Eigensucht starb, die Feigheit und die Furcht.“ 25)

 

Der Tod der Opfer wird zur Verpflichtung für die Lebenden. Die Gräber der Soldaten liegen rings um Deutschland „wie ein ernster großer Wall des Opfers und der Treue.“ 26) Das Vaterland sei „mit Strömen von Blut erkauft.“ 27) Ein Schimmer der Liebe Christi zu den Menschen scheine überall dort auf, wo Menschen für Volk und Heimat zum Opfer bereit seien. Niemand zeige größere Liebe als der, der sein Leben für die Brüder lasse – und das seien nun einmal „die Soldaten, die im Dienst des Vaterlandes ihr Leben drangeben.“ 28) Immer wieder wird der Heldentod im Krieg zum Gleichnis für Jesu Opfertod: „Auch solches wissen wir, dass alles Große in der Welt durch Opfer vollbracht wird. Sehen wir nicht die Gefallenen des Weltkriegs im Licht der Verklärung, weil ihr Opfer die Bahn für einen neuen Aufstieg unseres Volkes frei macht? Warum soll uns das Sterben der Brüder nicht zum Gleichnis vom Sterben des Einen werden, der sich selbst zum Opfer gab, um die Menschen zu erlösen?“ 29)

 

Stellvertretend für uns haben sich die Soldaten geopfert wie sich auch Jesus Christus für uns geopfert hat. Der Tod der Gefallenen ist Verpflichtung. Der Prediger beim Heldengedenktag am 8. März 1935 trug folgendes Gedicht vor:

„Fern, fern im Osten, da gähnt ein Grab,

da sanken zu Tausend die Toten hinab … Für uns!

Im Westen, da ragt manch Kreuz, schlicht und klein,

da liegen sie stumm in langen Reih’n … Für uns!

Und wo im Winde raucht das Meer,

da gaben sie freudig ihr Leben her … Für uns!

Sie opferten Zukunft und Jugendglück,

sie kehrten nie wieder zur Heimat zurück … Für uns!

Sie gaben ihr Alles, ihr Leben und Blut,

sie gaben es hin mit heiligem Mut … Für uns!

Und wir, wir können nur weinen und beten

für sie, die da liegen, bleich, blutig zertreten … Für uns!

Denn es gibt kein Wort, für das Opfer zu danken,

und es gibt keinen Dank für sie, die da sanken … Für uns!“

 

 

2.2 Auf der Suche nach einer angemessenen Form

 

Solche Opfer- und Stellvertretungsrhetorik ist aus Munde deutscher Pfarrerinnen und Pfarrer heute nicht mehr vorstellbar. Das ist gut so. Nicht so gut wäre es allerdings, wenn die Kirche angesichts des Todes von Soldaten ganz und gar sprachlos geworden wäre. Zumal die evangelische Kirche in Deutschland, die die Kriegsdienstverweigerung gegenüber dem Wehrdienst für das christlichere Zeugnis hält, kann auf keine semantischen Traditionen zurückgreifen, wenn nun in Deutschland Kriegsopfer zu beklagen sind. Werden die Kirchen um eine rituelle Begleitung im zivilreligiösen Interesse gebeten, wird eine gesamtkirchliche rituelle Parkettsicherheit für solche Anlässe schmerzlich vermisst. Wie riskant solche Rituale sein können, zeigt das Beispiel der Trauerfeier anlässlich der drei getöteten Polizisten an der deutschen Botschaft in Afghanistan im Berliner Dom am 18. August 2007.

 

Solche zivilreligiösen Gottesdienste sind immer heikel, weil die Unterscheidung zwischen Kirche und Staat ebenso wie die zwischen Politik und Religion rituell aufgehoben wird. In der Regel lösen die Beteiligten das Problem dadurch, dass sie zwischen dem Gottesdienst und dem Staatsakt deutlich unterscheiden. Das geschah beim Gottesdienst für die getöteten Polizisten trotz des eigens für diesen Anlass aufgestellten staatlichen Rednerpultes aber nur unzureichend. So sah die Liturgie vor, dass am Ende der Trauerfeier im Dom die Dompredigerin den Segen sprach und die Gemeinde unter Orgelspiel den Dom verlassen sollte. Es kam aber anders als geplant. Während der gesamten Trauerfeier gab es für die Trauergemeinde, zu der neben Vertretern der Bundesregierung auch die Angehörigen der Getöteten gehörten, keine Gelegenheit, ihrer Trauer durch ein allen bekanntes Kirchenlied Ausdruck zu verleihen. Stattdessen spielte ein Streichquartett verhaltene Trauermusik. Als vor dem Segen das Quartett die Nationalhymne intonierte, begannen zunächst einzelne, dann aber die gesamte Trauergemeinde die Nationalhymne mitzusingen. Auf die ungeplant erklungene Nationalhymne folgte dann der Segen im Berliner Dom. Eine bemerkenswerte Situation. Ausgerechnet in dem Kirchengebäude, das im Ruf steht, für die alte Verbindung von Thron und Altar zu stehen, wird ein zivilreligiöses Ritual zelebriert, das zwischen Staatsakt und Gottesdienst nicht mehr unterscheidet. Die Reaktionen auf diesen vom Fernsehen übertragenen Gottesdienst waren in den Medien durchweg positiv, innerkirchlich wurde aber deutliche Kritik geübt.

 

Wie sollen sich die Kirchen gegenüber den staatlichen Wünschen nach Trauerfeiern bei die Öffentlichkeit bewegenden Anlässen verhalten? Das ist nicht nur eine Frage der Gestaltung, sondern eine Frage, wie man der religiösen Pluralisierung im Lande Rechnung tragen kann. Man stelle sich vor, muslimische deutsche Staatsbürger kommen ums Leben, und das Bedürfnis nach einem zivilreligiösen Gedenken jenseits christlicher Kultur verlangt nach ritueller Begehung? Wie sollen sich die Kirchen dann verhalten?

 

Die Integration des Islam wird in Zukunft im Blick auf solche Gottesdienste notwendig, die immer dann stattfinden, wenn die Gesellschaft von Krisen erschüttert wird, die nach einem kollektiven rituellen Ausdruck verlangen. Das Bedürfnis nach einer liturgischen Begleitung des Politischen ist ein weltweites Phänomen. Im christlichen Kulturkreis lassen sich drei Modelle unterscheiden: das zivilreligiöse Unterordnungsmodell, das staatskirchliche Überordnungsmodell und das Stellvertretermodell.

 

Das zivilreligiöse Unterordnungsmodell wird in den USA praktiziert. Das wurde besonders bei der Trauerfeier deutlich, die einige Tage nach den Anschlägen vom 11. September 2001 im Yankee-Stadium in New York abgehalten wurde. Alle größeren in New York vertretenen Religionen beteiligten sich am Gottesdienst: Juden, Protestanten, Katholiken, Muslime und Sikhs – doch der Liturg der Veranstaltung war der Bürgermeister der Stadt. Alle religiösen Führer stimmten darin überein, dass ihr jeweiliger Gott der Bitte „God bless America!“ zugänglich ist und brachten dies auch öffentlich zum Ausdruck. Religiöse Vielfalt und das Bekenntnis zur Nation bilden in den USA keinen Gegensatz.

 

Des staatskirchlichen Überordnungsmodells wurde die Welt bei der Trauerfeier für Lady Diana in der Westminster Abbey ansichtig. Das Zeremoniell hielt sich streng an die Liturgie der anglikanischen Staatskirche – und es war gerade die koinzidierende Strenge des Raumes und des Rituals, die dieser Trauerfeier eine besondere Intensität verlieh. Die Handlungssicherheit sowohl der Liturgen wie der Gemeinde wirkte auf die Fernsehzuschauer ausgesprochen beruhigend. Tony Blair fungierte als Lektor der Epistel. Die fraglose Akzeptanz der Church of England als Staatskirche machte diese Form möglich.

 

Ein solches Modell der hegemonialen Geltung einer Konfession ist in Deutschland seit der Reformation undenkbar. Gottesdienste bei nationalen Krisen erzwingen die Präsenz der beiden großen christlichen Konfessionen. Die Bezeichnung Stellvertretermodell für den deutschen religionskulturellen Kontext will darauf hinweisen, dass sich seit dem Zweiten Weltkrieg in Westdeutschland die Politik aus Inszenierungen politischer Liturgien weitgehend zurückgezogen hat. Spätestens seit den Gedenkgottesdiensten nach dem 11. September 2001 ist der Berliner Dom eine Art zivilreligiöses Heiligtum der Berliner Republik geworden. Die Kirchen werden bei größeren und kleineren Katastrophen, die das Gemeinwesen erschüttern, gebeten, den liturgischen Part zu übernehmen. Sie tun dies auch – und in der Regel nicht schlecht.

 

Eine strikte Unterscheidung zwischen dem so genannten Staatsakt und dem Gottesdienst ist allerdings nötig. Geradezu vorbildlich ist dies bei der Trauerfeier in Erfurt anlässlich der Morde im Gutenberg-Gymnasium gelungen. Der Gottesdienst gab den Menschen ein Gefühl der Gemeinsamkeit und der Zusammengehörigkeit. Man sang und betete gemeinsam. Der Prediger wagte es, den Sachverhalt beim Namen zu nennen: hier und heute gehe es um Mord. Aber auch die Kerze, die für den Täter angezündet wurde, verwies auf eine Dimension personaler Verantwortung, die in den Politikeransprachen peinlich vermieden wurde. Eine elementare liturgische Regel lautet: „Prediger und Liturgen lügen nicht!“ Insofern war die Entscheidung des Predigers bei der Trauerfeier für Rudolf Augstein in der Hamburger Michaeliskirche richtig, diesen nicht nachträglich „zu taufen“. Umso überzeugender war die Botschaft, dass zwar Rudolf Augstein nichts mehr von Gott wissen wollte, dass es sich aber umgekehrt vermutlich nicht so verhalte.

 

Politik und Kirchen stehen in den kommenden Jahren vor der Frage, wie sie mit der zunehmenden religiösen Pluralisierung umgehen wollen. Auf die Dauer wird es nicht mehr hinnehmbar sein, dass die beiden großen Konfessionen allein den zivilreligiösen Bedürfnissen der Bevölkerung Ausdruck verleihen. Auch hier müssen sich Christen, Juden und Muslime zusammensetzen und Liturgien für gemeinsame Gebete und zivilreligiöse Rituale entwickeln, die sowohl den theologischen Überzeugungen der Religionsgemeinschaften wie den zivilreligiösen Bedürfnissen der Bevölkerung gerecht werden.

 

Denkbar ist ein „Gastgebermodell“. Je nach Konfession derer, denen zu gedenken ist, versammeln sich Vertreter der Politik und der Religionsgemeinschaften entweder in einer evangelischen oder einer katholischen Kirche, oder aber in einer Synagoge oder in einer Moschee. Die Geistlichen der jeweiligen Konfessionen erweisen der Gemeinde, der beispielsweise ein getöteter Soldat angehört, die Ehre als Gast und die gastgebende Gemeinde und die ihr angehörenden Hinterbliebenen können sich des Mitgefühls der anderen Religionsgemeinschaften vergewissern. Und die politischen Eliten des Landes erweisen den Religionsgemeinschaften insofern Respekt, als sie sich in einem ihrer repräsentativen Räume versammeln – und damit einerseits anerkennen, dass der oder die Tote in ihrer Rolle als Staatsbürgerin oder Staatsbürger nicht aufgeht, andererseits aber die Rolle der Religion für den Erhalt eines Gemeinwesens würdigen.

 

 

3. Warnung vor theologischer Selbstisolation

 

Trennungsmodelle, die mit einer gewissen Erleichterung den rein staatlichen Trauerfeiern etwa am künftigen Ehrenmal der Bundeswehr auf dem Gelände des Verteidigungsministeriums entgegensehen, sind trügerisch. Allzu rasch machen sie ihren Vertretern ein reines Gewissen. Mit der Distanzierung der Kirchen vom Staat erschleichen sich diese einen Dispens von ihrer gesamtgesellschaftlichen Verantwortung. Man kann sich dann einem heiligen Rest zugehörig fühlen, der sich von der massa damnata der Weltlinge nicht ohne Grauen abwendet. Religionssoziologisch betrachtet handelt es sich hier aber um eine Selbstisolationsstrategie, die die gesellschaftlichen Verhältnisse nicht verbessert und die eigenen Einflussmöglichkeiten tendenziell verschlechtert.

 

Schwerer wiegt der theologische Einwand, dass die Unterscheidung von civitas Dei und civitas terrena bei Augustinus keineswegs die Unterscheidung von Kirche und Staat meint. Denn Christen wie Nichtchristen befinden sich gemeinsam auf der Pilgerschaft durch diese Welt. Sie gehören also alle der civitas terrena mit all ihren Ambivalenzen an. Die civitas Dei hingegen ist ein uns verborgenes Gemeinwesen. Sie existiert als Hoffnung und als Glaube – sie ist aber gänzlich ungeeignet, um sich mit ihrer Hilfe aus dieser Welt zu verabschieden. Ganz im Gegenteil: gerade das Wissen um die civitas Dei verweist den Christen zurück auf die civitas terrena. Im Reich Gottes, das vom Himmel auf die Erde kommt, wird es keine Kirchen mehr geben. Sie sind Platzhalter Gottes – aber als solche auch Zeichen seiner Abwesenheit. Die Hoffnungen und Gebete der Christen, dass Gottes Reich kommen möge, können sich nur auf die Welt als ganze beziehen, nicht auf eine Kirche. Daraus ergibt sich notwendig das Verwiesensein der Kirche an die Welt – auch an die Welt mit ihren Kriegen und dem Militär.

 

Zivilreligionen zielen darauf, die Menschen eines Gemeinwesens in die Pflicht zu nehmen. Jean-Jacques Rousseau 30), der den von Marcus Terentius Varro geprägten Begriff im 8. Kapitel des IV. Buches seines berühmten Werkes „Du contrat social ou principes du droit politique“ verwendet 31), ging davon aus, dass der natürliche Mensch eine Wiedergeburt durchmachen müsse, die allein ihn befähige, Bürger zu sein. Die Anstalt, die aus Menschen Bürger macht, ist die öffentliche Schule – und so sind bis heute in Frankreich religiöse Symbole, die mit der öffentlichen religion civile konkurrieren, an öffentlichen Schulen unerwünscht. Rousseau hielt eine Zivilreligion für notwendig, weil die christlichen Religionen die religiöse Bindung der Bürger an den Staat eher behinderten als förderten. So fühlten sich katholische Bürger in einem ständigen Loyalitätskonflikt zwischen Papst und politischem Gemeinwesen, aber auch die Protestanten glaubten, dass sie ein Bürgerrecht im Himmel 32) hätten, also eine Art doppelter Staatsbürgerschaft besitzen. Während die Christen nach Rousseau als Menschen an diesem Glauben festhalten dürfen, so sind sie als Bürger unter Androhung von Exil oder Todesstrafe dazu verpflichtet, sich zu den zivilreligiösen Dogmen zu bekennen. Diese sind der Glaube an die Existenz eines mächtigen, klugen, wohltätigen Gottes, an ein ewiges Leben, an die Bestrafung der Bösen und die Belohnung der Guten, sowie an die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages. Zivilreligiöse Diskurse sind Verpflichtungsdiskurse.

 

Nach dem Zweiten Weltkrieg wollten die politischen Eliten Westdeutschlands zur nationalsozialistischen Zivilreligion soviel Abstand wie nur möglich gewinnen. Bis auf wenige Restbestände, wie die Erwähnung Gottes in der Präambel und die Bestimmung der Ehrfurcht vor Gott als oberstes Bildungsziel in den Schulartikeln der meisten Länderverfassungen, setzte die Nachkriegspolitik darauf, dass die Bindung der Bürgerinnen und Bürger an den Staat nicht von diesem selbst zu organisieren und zu inszenieren sei – vielmehr vertrauten sie darauf, dass die zivilgesellschaftlichen Akteure, allen voran die Kirchen, das zivilreligiöse Bedürfnis des Staates nach Zustimmungsfähigkeit auch aus religiösen Gründen auf je ihre Weise befriedigen würden. Das ist der zivilreligiöse Sinn des so genannten „Böckenfördeparadoxes“, dass der Staat die Voraussetzungen, von denen er lebe, nicht selbst garantieren könne. 33) Ähnlich votierte auch Niklas Luhmann, als er die Grundwertedebatte in den Siebzigerjahren als eine Zivilreligionsdebatte interpretierte und darauf hinwies, dass das neutrale Licht der Zivilreligion nur durch die Brechung durch verschiedene zivilgesellschaftliche Akteure sichtbar werde. Zivilreligion gebe es also immer nur als umstrittene und vielstimmige. Die Alternative wäre Totalitarismus.

 

Es ist das Verdienst des Tübinger Theologen Eilert Herms, dass er die Differenz zwischen einer staatseigenen und einer freien und plural verfassten Zivilreligion überzeugend herausgearbeitet hat. 34) Religion ist für Herms „die in Kommunikationszusammenhängen zustande gekommene, kommunizierbare und kommunizierte zielwahlorientierende Gewissheit von Personen über die universalen Bedingungen menschlicher Handlungsgegenwart.“ 35) Da auch Weltanschauungen zielwahlorientierende Gewissheiten über den Ursprung, die Verfassung und Bestimmung unsres Daseins erzeugen, kann zwischen Religion und Weltanschauung nicht prinzipiell unterschieden werden. Jede Religion (und Weltanschauung) hat immer auch eine zivilreligiöse Dimension, sofern sie zielwahlorientierende Gewissheiten für die Partizipation am politischen Leben generiert. Jeder Staatsbürger hat eigene religiös-weltanschauliche Motive, sich auf je seine Weise am politischen Leben zu beteiligen. Andererseits hat der Staat ein Interesse daran, aus dieser Vielzahl von Religionen und Weltanschauungen eine von allen Staatsbürgern getragene Vision des Gemeinwesens zu machen. Eine bloße Verwaltung der religiösen Pluralität reicht nicht aus. Denn wenn die religiös-weltanschauliche Neutralität des Staates bei seinen religiösen Bürgerinnen und Bürgern lediglich Neutralität gegenüber dem Staat erzeugt, dann leidet der Staat unter massivem Partizipationsmangel. Insofern ist die Neutralisierung und Privatisierung des Religiösen möglicherweise friedenssichernd – es wäre aber ein Frieden, wie er auf dem Friedhof herrscht. Wer die politische Partizipation auch seiner religiösen Bürgerinnen und Bürger will, tut gut daran, um Zustimmung auch aus religiösen Gründen zu werben.

 

Den USA ist eine beeindruckende Lösung des Zivilreligionsproblems gelungen. Einerseits erklärt sich der Staat ausdrücklich für die Religions- und Weltanschauungskommunikation unzuständig, gleichzeitig aber zeigt er sich für einen religiös-weltanschaulichen Auftrag in Abhängigkeit von den Ergebnissen der Kommunikation auf dem religiös-weltanschaulichen Feld offen. Die gewährte Religionsfreiheit danken die amerikanischen Religionsgemeinschaften durch ihr Engagement für den Schutz nicht nur der religiösen, sondern auch der politischen Freiheiten des Landes. Der evangelikale Martin Luther King gilt zu Recht als Symbol und Beispiel einer Zivilreligion, in der Freiheit und Religion – wie Alexis de Tocqueville schon früh feststellte – einander stützten. In Europa hingegen hat es kein Staat gewagt, die Religions- und Weltanschauungskommunikation dem freien Spiel der gesellschaftlichen Kräfte zu überlassen. In Europa herrschte das Modell staatlich kontrollierter und staatlich veranstalteter Zivilreligion vor – in den Ostblockstaaten bis 1989. Herms plädiert für den konsequenten „Verzicht auf jede staatliche Pflege einer Zivilreligion zugunsten der unumwundenen Anerkennung der definitiven Abhängigkeit des staatlichen Lebens von den zivilreligiösen Effekten der freien Gewissheitskommunikation in den Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften.“ 36) Im Gegenzug sind dann auch die Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften verpflichtet, ihren Beitrag zur Sicherung einer politischen Kultur zu leisten, in der die Fähigkeit zum öffentlichen Dialog ebenso gepflegt wird wie die Zumutung an die Gläubigen, ihr politisches Engagement als eine wesentliche Aufgabe ihres In-der-Welt-Seins zu begreifen.

 

Die kontinuierliche Arbeit der Kirchen an der Verhinderung einer staatseigenen Zivilreligion ist also zugleich Ausdruck von zivilreligiöser Verantwortung wie Treue gegenüber dem Evangelium. Bisher ist von kirchlicher Seite noch keine Stellungnahme zum goldenen Tempel der Bundeswehr in Berlin zu vermelden. Man kann gespannt sein, wie und mit welchen theologischen Argumentationsfiguren sich die Militärbischöfe der beiden großen Kirchen dazu verhalten werden. Bleibt nur zu hoffen, dass sich in den Schubladen der Landeskirchenämter Liturgieentwürfe stapeln, die den Herausforderungen eines religiös pluralen Landes mit einer wachsenden Zahl von in Kriegseinsätzen getöteten Soldaten gewachsen sind.

 

 

1) Die Formulierung „riskanten Rituale“ variiert die Formulierung „riskante Liturgien“, die der Arbeitsgruppe „Riskante Liturgien“ der Liturgischen Konferenz der EKD unter der Leitung von Krisitan Fechtner ihren Namen gab. Überarbeitete Fassung eines Beitrages für die „Berliner Theologische Zeitschrift 1/2009)

2) Bundesministerium der Verteidigung: Das Ehrenmal der Bundeswehr. Informationen und Hintergründe, Berlin 2007, 4. Der Text differenziert freilich nicht zwischen Unfällen und Tötungen während eines Kampfeinsatzes.

3) Ebd.

4) Ebd.

5) Ebd.

6) Quelle: Bundeswehr/Schneider/Klaus Schneider PIZ Heer.

7) Nikolaus Bernau: Erinnerung: Jungs Firmendenkmal. Berliner Zeitung vom 1.8.2007, 25.

8) Klaus Naumann: Große Geste, kleine Öffnung. Zur Debatte um das Soldaten-Ehrenmal des Bundesverteidigungsministeriums, in: www.zeitgeschichte-online.de/portals/_rainbow/documents/pdf/naumann_bwe.pdf (28.10.2008).

9) Wiglaf Droste: Kollateralkameraden, Tageszeitung vom 15.03.2002, 20.

10) Klaus Naumann, Große Geste, kleine Öffnung (s. Anm. 8), 4.

11) Bundesministerium der Verteidigung, a.a.O., 6.

12) Quelle

13) Zit. bei: Hans-Ernst Mittig: Zum Bundeswehr-Ehrenmal: Zeitbezug, Ortswahl, Material, 5. Quelle (28.10.2008)

14) Quelle: www.meck-architekten.de

15) www.meck-architekten.de (28.10.2008). Quelle der Graphik: Stille Sinn Leben: Ebd.

16) Auf diesen Sachverhalt hat besonders Maike Mügge in ihrem sehr lesenswerten Essay Standort, Kontext, Baukörper, Material und Symbol hingewiesen. Das geplante Bundeswehr-Ehrenmal in formal-analytischer Perspektive. In: zeitgeschichte-online 2007

17) Quelle: www.spd-net-sh.de/thiessen/images/user_pages/News070706.jpg (28.10.2008).

18) Vgl. Rolf Schieder: Religion im Radio, Stuttgart 1995.

19) Rundfunkpredigt im Bayerischen Rundfunk am 13. März 1938.

20) 13. März 1938.

21) 3. Januar 1932.

22) 5. Februar 1933.

23) 8. März 1935.

24) Ebd.

25) 13. März 1938.

26) 8. März 1935.

27) Ebd.

28) 8. März 1935.

29) 14. März 1937.

30) 1712-1778.

31) „De la religion civile“.

32) Phil. 3,20.

33) Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde: Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt, 1976, 60.

34) Eilert Herms: Zivilreligion. Systematische Aspekte einer geschichtlichen Realität, Theologische Quartalsschrift 183, 2003, 97-127.

35) Ebd., 101.

36) Ebd., 126.

 


 

Zivilreligion - Ergänzende Materialien

 

Die varronische Irritation, oder:

Der zivilreligiöse Bedarf des säkularen Staates

 

Wer sich mit dem religionstheoretischen Konzept der Zivilreligion beschäftigt, interessiert sich für die paradoxe Lage, in der sich ein säkularer Staat befindet. Einerseits hat er sich gegenüber allen Konfessionen seiner Bürgerinnen und Bürger neutral zu verhalten, andererseits benötigt er aber in Krisenzeiten selbst eine religiös-weltanschauliche Legitimation. Ein Staat, der die innere Zustimmung seiner Bürgerinnen und Bürger verloren hat, ist auf Dauer nicht überlebensfähig. Auf diesen Sachverhalt haben eine ganze Reihe von Denkern aufmerksam gemacht. Einige von ihnen sollen hier zu Wort kommen. Sie dienen als Anstoß zum Gespräch über die Frage: Wie brauchbar ist das Konzept der Zivilreligion?

 

Marcus Terentius Varro (116 – 27. v. Chr.)

unterscheidet drei Arten von Theologie :

eine theologia mythica, eine theologia civilis, eine theologia naturalis.

 

Thomas Hobbes (1588 – 1679)

schreibt in seinem Leviathan:

„Zur völligen Kenntnis der bürgerlichen Pflichten fehlt nur noch, dass man die göttlichen Gesetze kennt. Denn ohne diese Kenntnis weiß niemand, ob ein an ihn gerichteter Befehl der bürgerlichen Gewalt dem göttlichen Gesetz widerspricht oder nicht, und so verstoßen wir entweder durch zu großen bürgerlichen Gehorsam gegen die göttliche Majestät, oder übertreten aus Furcht, gegen Gott zu verstoßen, die Befehle des Staates.“

 

Jean-Jacques Rousseau (1672 – 1747)

fordert im 4. Buch seines Contrat Social eine religion civile, zu der sich jeder Bürger vorbehaltlos bekennen müsse. Wer die Dogmen der Zivilreligion leugne oder übertrete, müsse entweder mit dem Exil oder mit dem Tode bestraft werden. Die Dogmen der religion civile sind l’existence de la Divinité puissante,

la vie à venir, le bonheur des justes et le châtiment des méchants,

la sainteté du contrat social et des loix.

 

Robert N. Bellah (* 1927)

beschreibt die amerikanische Civil Religion und stellte 1967 fest :

„There actually exists alongside of and rather clearly differentiated from the churches an elaborate and well institutionalized civil religion in America. … This religion – or perhaps better, this religious dimension has its own seriousness and integrity and requires the same care in understanding than any other religion does.”

 

Rolf Schieder schlägt vor, unter Zivilreligion die handlungsleitenden Gewissheiten vom Ursprung, von der Verfassung und von der Bestimmung eines Gemeinwesens zu verstehen.